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L’Internal African Frontier (1987) d’Igor Kopytoff et ses héritiers

par Jean Schmitz, séminaire Frontafrique du 11 avril 2008

La redéfinition de la notion de frontière par Igor Kopytoff remet en cause une série de dualismes commodes. Après avoir présentée la « frontière interne », nous essaierons de le faire dialoguer avec deux entreprises qui se déroulèrent à la même époque, celle des années 1980 : la déconstruction du la contraposition « gens de la terre » / « gens du pouvoir » et l’identification d’une culture musulmane de l’hijra, la dissidence en forme d’exil qui précède le jihâd. Cette dernière proposition, en étendant la frontière interne à l’ensemble du monde msulman, en conteste la spécificité africaine.
En second lieu seront abordées les thématiques qui doivent beaucoup à Kopytoff : les fronts de colonisation agraire où émerge la figure du tuteur-logeur, figure qui fait éclater l’opposition host/stranger, et celui des zones transfrontalières où prennent place les activités de contrebande, qui loin de remettre en cause l’État central à partir d’une périphérie dissidente, contribue à sa consolidation. En conclusion nous montrerons que la thématique récente des migrations internationales où les notions de liminalité ou de tuteur ont été réemployées transforme la frontière interne en espace moral.

1. Présentation de la frontière interne de Kopytoff
Dans The Internal African Frontier : the making of African Political Culture (1987), Igor Kopytoff se situe par rapport à trois conceptions de la frontière. Frederik Jackson Turner (1893) envisage la frontière comme front de colonisation (tidal frontier) par rapport à un espace vierge ou ouvert dont le meilleur exemple est l’Ouest américain. Seconde conception, Owen Lattimore à propos de la Chine parle à propos des Inners Asian Frontiers of China d’une frontière oscillante (oscillating frontier). Au-delà de ces deux types de frontières, c’est vis-à-vis d’une troisième forme, la frontière tribale dont la métaphore centrale est celle, biologique ou naturaliste de l’expansion à partir d’un germe ou d’un embryon, que Kopytoff est le plus critique. Car la frontière interstitielle de Kopytoff n’a rien de naturelle. Elle n’est pas réductible à l’espace ou au biologique, puisqu’elle est de l’ordre du politique : « La frontière naît de définitions « subjectives » de la réalité : les sociétés définissent souvent les espaces voisins comme manquant d’institutions politiques légitimes et étant ouverte à une intrusion et une colonisation » (p. 11). En réalité ce n’est pas un espace vierge auquel font face les « gens de la frontière » comme dans la tidal frontier (opposition entre les deux p. 27), mais à d’autres formations politiques, puisque ils occupent des no-man’s land, agrégeant les débris d’autres polities : marginaux, déclassés issus justement des confins ou des marches de ces formations politiques. Loin d’être des zones ouvertes « naturelles », ces frontières sont les créations des métropoles elles-mêmes au point qu’il existe une continuité entre cette « culture des frontières » et celle de la métropole (Kopytoff 1987 : 30), au-delà des contestations et inversions produites par les marginaux eux-mêmes. Loin d’obéir à une croissance propre, Kopytoff insiste sur les processus de réduction ou de contraction (shrinkage) auxquels sont voués les États et les empires comme le Kongo, le Mali, le Ghana, le Tekrur (p. 77).
Par rapport à l’expansion induite par le modèle tribal, Kopytoff effectue un autre renversement selon un axe non plus spatial mais temporel. Il met en avant les capacités politiques des « entrepreneurs de la frontière » [1] (p. 40) à attirer des clients venant d’autres formations politiques grâce à l’idiome de la parenté puis aux relations de patronage. Leur pouvoir croît en fonction d’une « mobilité par lévitation » (p. 51) résultat de transferts et non d’une croissance endogène. Sur le plan des représentations, ce sont les derniers arrivés, les newcomers, qui définissent les « autochtones » firstcomers en agrégeant les différentes strates de peuplement, les derniers arrivés précédents étant assimilés aux autochtones selon une « régression à l’infini » (Kopytoff 1987 : 54).

2. La deconstruction de la contraposition « gens du pouvoir/gens de la terre »
A la même époque deux exemples de formations politiques pris en Afrique de l’Ouest, (Burkina Faso et Mali) ont donné lieu à des travaux d’anthropologie politique remettant en cause le schéma dualiste de l’opposition autochtones/allochtones.
Dans le cas du royaume moose du Yatenga au Burkina Faso, Michel Izard illustre ce processus de « mise en abîme » de la dualité, « gens du pouvoir » (dernier arrivé)/ « gens de la terre » (autochtones) [2]. Dans un article de 1983 qui précède la publication de sa monographie (1985) : les Moose conquérants dominaient des autochtones organisés préalablement selon une dualité du même ordre : gens du pouvoir fulse et autochtones « fossoyeurs », « de sorte que les autochtones des Moose sont, ensemble, les Fulse et leurs autochtones » (Izard 1983 : 306).
Dans le cas du royaume de Ségou au Mali, Jean Bazin aborde la question d’une façon différente dans son article de 1988, « Princes désarmés, corps dangereux. Les “rois femmes” de la région de Ségou », bijou ethnographique et historique qui ne se trouve pas dans les articles réunis dans Des clous dans la Joconde (2008). Ce texte poursuit celui programmatique de 1980 « La production d’un récit historique » leçon de méthode historique qui se trouve dans l’ouvrage (Bazin 2008 : 271-343).
Intrigué par d’« étranges rois, sans armes ni guerriers mais tenus pour capables, dans les limites de leurs territoire respectifs et par le seul et redoutable effet de leur parole, d’empêcher la guerre », comme d’assurer la fécondité des terroirs villageois, Jean Bazin reconstitue la figure des porteur d’une sorte royauté sacrée disparue à partir d’une archéologie orale croisant les traces de ces « sultans » mentionnés par al-Sa’di dans son Ta’rikh al-Sûdân. Le Ta’rikh al-Sûdân écrit au XVIIe siècle permet d’établir une concordance entre le réseau des rois Tarawure des cités maraka et l’organisation politique de deux provinces de l’empire du Mali (Bazin 1988 : 384). Ensuite les rois maraka tombèrent sous la domination des Songhaï et dès le XVIIIe leur capacités d’arbitre sont mises à contribution et même multipliées par l’État de Ségu en formation.
Schématiquement il établit toute une série d’oppositions entre les rois de guerre (faama) dotés de la force, fànga et les rois demandeurs (mansa), déclinant un paradoxe central : seule l’impuissance absolue du roi-femme qui ne se déplace qu’accompagné d’un enfant ou d’un vieillard est la garantie de sa capacité à être un bon arbitre, susceptible de proférer des malédictions redoutées (id. : 381). À un autre niveau, les rois-femmes sont aussi garant de la fécondité de la terre dans des limites bien circonscrites (id. : 398-402). Soulignons les termes employés par Bazin pour décrire ces rois femmes, formule qui sera reprise plus loin : « La combinaison de ces différents traits – rôle de faiseur de paix, autorité sur la répartition de la terre... – dessine à l’évidence une figure classique en Afrique de l’Ouest, celle du « maître du sol », représentant des couches les plus anciennes du peuplement et auquel est reconnue une autorité rituelle souvent en rapport d’opposition complémentaire avec le pouvoir d’État. On aurait ainsi selon un dispositif symbolique assez simple, du côté masculin la force et la guerre, du côté féminin, la paix, la terre et ses produits, conditions de la reproduction dont sont en charge les autochtones » (id. : 403).
Dans ce schème dualiste, on reconnaîtra sans peine la « trame épistémique » terme que Michel Foucault réservait à celui de la « guerre des races », entre conquérants et soumis qui sera au centre d’une polémique à la charnière des XVIIIe-XIXe siècle initiée par Boulainvilliers. Pourquoi « trame » sinon pour qualifier la « guerre qui divise la société sur un mode binaire » (Foucault 1997 : 51) dont Marx s’est inspiré pour construire sa lutte des classes. Elle a été mobilisée lors de la Glorious Revolution où les Niveleurs se revendiquaient des Saxons conquis dans leur lutte contre la monarchie descendant des Normands conquérants. Pourquoi réversible car en traversant la Manche, elle a été remise au goût du jour et inversée par Boulainvilliers au XVIIIe pour défendre les privilèges de la noblesse descendant des Francs conquérants, face aux Gaulois vaincus représentant le peuple. Cette « trame épistémique serrée » qui autorise une « réversibilité tactique du discours » au service des intérêts de les plus divers (Foucault 1997 : 185), servira de fondement à l’histoire de la nation française de Guizot et des frères Augustin et Amédée Thierry dans les années 1820. On sait la fortune que rencontrera cette grille d’interprétation dans les écrits des voyageurs et des coloniaux comme Mollien et Faidherbe sans parler des fondateurs de l’anthropologie politique comme Evans Pritchard (Kucklick 1991). On retrouve un tel schème à l’oeuvre dans les travaux de certains historiens ou anthroplogues qui travaillent sur la migration, comme on peut l’observer à la lecture de contributions au livre collectif Être étranger et migrant en Afrique au XXe siècle (Coquery-Vidrovitch, Goerg, Mandé et Rajaonah 2003).
Or dans le cas du royaume de Segou selon Jean Bazin cette « interprétation structuraliste simple » ou cette « théorie dualiste de la souveraineté » (Bazin 1988 : 382) réélaborée par le structuralisme fonctionnalisme des années 1950-1960 (Middleton and Tait...) est battue en brèche sur deux points fondamentaux, l’autochtonie et le paganisme des rois-femmes.
D’une part en effet les Tarawure ne sont pas les plus fréquents des dugukolotigi « maîtres du sol » en position de recevoir les étrangers (dûnan). Mais le rappel de leur situation antérieure de domination ne convient pas à leur situation actuelle de roi –impuissant. C’est grâce à cette position que les Tarawure de Ban purent supplanter comme chef de cantons les « guerriers Kulibali, confirmant qu’il s’agit moins là d’un « schème organisateur de la culture locale », que d’un effet de sens engendré par un conjoncture particulière (id. 382 et 436).
D’autre part ces païens ne l’ont pas été depuis tout temps. En effet ce sont des princes musulmans zélés dès le XVIIe siècle » qui attirent des lettrés dont al-Sa’di et des faqîh au XVIIIe siècle, moment de l’essor du royaume de Ségou, puis abandonnent l’islam et font retour au paganisme (id. : 415). Cela rejoint la position très proche d’Ernest Gellner qui dans Muslim Society (1983 : 8), rapproche la conception oscillatoire de la religion de Hume et celle du Maghreb d’Ibn Khaldun. David Hume dans sa Natural History of Religion établit une polarité entre polythéisme et monothéisme, comme Ibn Khaldun entre islam scripturaliste des villes et celui « associationiste » des Bédouins.

3. Frontière interne africaine ou musulmane ?
On peut se demander si ce n’est pas cette polarisation sur le cycle de formation et de décroissance des formations politiques qui entraîne Kopytoff à négliger les formes plus stables de populations effectuant des mouvements vers les frontières qu’il évoque au début de son introduction sous le terme de diasporas. Elles recouvrent trois formes, les diasporas commerciales – Hausa, Jula en Afrique de l’Ouest - , militaires - Swahili en Afrique de l’Est - enfin pastorales, Fulani ou Fulbe, là encore de l’Afrique de l’Ouest. Or ces trois ensembles ont pour caractéristique commune de véhiculer une culture musulmane de la frontière qui peut se décliner de deux façons.
La première instaure une distance par rapport au politique, la réserve (taqiya) ou la neutralité affichée permettant d’exercer un pouvoir masqué de médiation terme. Ce pouvoir s’exerce au sein de ribât (plur. ribâtât) d’où dérive le terme français de marabout qui est une des nombreuses désignations des cité-États ou périmètre sacré au statut d’inviolabilité que l’on rencontre dans le monde arabo-musulman : haram ou ville sanctuaire anté-islamique, hijra ou hawta de l’Arabie du sud (Yémen et Hadramawt) (Albergoni & Bedoucha 1991), horm autour d’un tombeau (qobba), ou de façon plus extensive zâwiya du Maroc (Westermarck 1916). Le statut d’inviolabilité s’applique indissolublement aux lieux et aux personnes qui les habitent : descendants du prophète (Shurfâ), faiseurs de miracles donnant naissance à des lignées de saints qui portent des noms divers au Maghreb — mrâbtîn en Cyrénaïque, igurramen dans l’Atlas marocain, auxquels respectivement les noms d’Evans-Pritchard, de Peters et de Gellner restent attachés —, comme dans la zone sénégambienne (Schmitz 2000).
Dans l’espace mauritano/sénégalais, ces zones résultent elles-mêmes du processus de « réduction d’État », résultant de la décadence des « émirats » des guerriers Hassân (Trarzâ, Braknâ, Taganet...) au profit de formations mixtes, à la fois maraboutiques et guerrières installées dans des « espaces tiers » ou interstitiels séparant les précédents, zones vides d’inter razzias. Ce fut le cas des Ahl Sidi Mahmud qui se sont alimentés de la division en deux factions de l’émirat des Idaw A‘Ish (Taganet). De façon plus exemplaire mentionnons la croissance des Shaykh Sidiyya qui, situés entre les deux émirats du Trarzâ, du Braknâ et de l’imamat des Haalpulaar’en le long de la vallée du Sénégal, ont joué les arbitres et les faiseurs de paix en tant que zawiya (Stewart 1973) jusqu’à émerger sur la scène politique dès le XIXe siècle et fournir le premier président de la Mauritanie indépendante, Moktar Ould Daddah.
La seconde culture de frontière musulmane désigne une pratique politique celle de l’hijra muhammadienne qui servit de schème aux jihâd musulmanes d’Afrique de l’Ouest des XVIIIe et XIXe siècles. Humphrey Fisher développa la notion la même année 1987 dans son classique « Liminality, Hijra and the City », empruntant à Victor Turner et à Van Gennep la notion « d’espace liminal » où prend place la phase transitoire entre l’ancienne communauté et la nouvelle (Centlivres 2006). Dans la culture musulmane, loin d’être une sécrétion d’une métropole, la formation politique nouvelle résulte d’un retrait stratégique par une auto-ségregation volontaire des croyants dans une zone intertitielle ou hijra qui sert de point de départ au jihâd comme ce fut le cas pour Uthman dan Fodio ou al-Hajj Umar Tal au XIXe siècle (Robinson 1986, Schmitz 2006). Al-Hajj Umar avant d’inventer sa propre guerre sainte dans les années 1850, a d’abord suivi « à la lettre » le modèle du jihâd élaboré par Uthmân dan Fodio, qui lui-même s’inspirait de la geste de Mahomet c’est-à-dire sa migration de La Mecque à Médine. Par là même naissait une nouvelle communauté à composition mixte comprenant les Muhajirîn les « émigrants » ou compagnons de route et ceux qui les accueillirent, les Ansâr, les « auxiliaires ». Dans les années 1800 Uthmân dan Fodio avait répété cette migration fondatrice en déplaçant sa communauté de Degel vers Gudu, un endroit situé plus au nord et surtout hors d’atteinte des attaques du souverain du Gobir (Last 1967 : 24).
Or depuis une dizaine d’année grâce aux travaux des historiens, des archéologues et des épigraphistes (Farias 2004), l’ancienneté de la culture musulmane en Afrique n’est plus à démontrer. Au-delà de la sphère religieuse, on peut parler d’un « islam culturel » - pouvoir de l’écriture, vocabulaire rituel ou architectural... – qui a été acclimatée jusque dans les repaires du paganisme comme l’ont constaté les anthropologues, Jean Bazin (2008) à travers sa réflexion sur les « choses-dieux » ou boli de Ségou et Mahir Saul (1997) au Burkina Faso. Ce dernier qualifie « d’appropriation mimétique » l’adoption de traits culturels islamiques dans certains cultes sahéliens (des Bobo, Bwa...) non pas par adhésion à une « croyance », mais à l’inverse afin de rester païen.
Ces deux observations conduisent à se poser la question de la spécificité « africaine » de la frontière interne de Kopytoff, d’une Afrique que les Occidentaux et en particulier les anthropologues ont longtemps considérés comme « hors Islam » (Mahir Saul 2006). Ce qui amène à élargir le champ d’application de la notion. En effet l’hijra est structurante jusqu’aux migrations observées en Afghanistan comme l’ont bien montré les travaux de Pierre Centlivres datant des mêmes années 1980 et toujours d’actualité (1988, 2006).
La catégorie de « frontière interne » a été développée dans deux directions : celle des fronts de colonisation intérieurs aux États et celles des zones transfrontalières comme zones de passages illégaux et de contrebande entre États.

4. Fronts pionniers de colonisation et tuteurs-logeurs
La situation contemporaine en Côte d’Ivoire et au Burkina Faso a donné lieu à des interprétations qui ont mobilisé l’analyse des fronts de colonisation agricole permettant de dépasser là encore le dualisme implicite des relations host/stangers, ou citoyens /allogènes. La relation de patronage ou de tutorat qui s’y déploie, se démultiplie selon les niveaux d’échelle et d’autre part s’inverse au cours du temps lorsque l’étranger devient tuteur à son tour.
La Côte d’Ivoire offre un exemple du premier processus de démultiplication. Dès 1989, D. Chappell identifiaient les Baoulés aux entrepreneurs de la frontière de Kopytoff car ces derniers jouaient le rôle de courtiers entre les réseaux commerciaux précoloniaux du nord et du sud. Le premier président Houphouët-Boigny, lui-même Baoulé, se fit protecteur des « étrangers » du Nord (Burkinabé, Maliens, qualifiés de « Mossis ») y trouvant un appui électoral décisif, tandis que les planteurs autochtones leurs cédaient leurs terres, envoyant leurs fils à l’école des Blancs. À partir de 1960 un véritable pacte entre l’État parti et les migrants fut noué, assurant à ces derniers un accès au foncier rural contre leur appui électoral (Chauveau 2000).
Au niveau local s’instaure une convention entre l’autochtone et le migrant selon laquelle tout bénéficiaire d’une concession d’une vente de terre contracte un devoir de reconnaissance permanent à l’égard de son tuteur, traité en « père » ou en « patron ». Cette reconnaissance se manifeste par une contre-prestation symbolique au moment du pacte et une part de la récolte annuelle mais surtout par les participations aux cérémonies familiales du tuteur (Chauveau 2000 : 106). Cette relation de tutorat d’abord favorable à l’autochtone subit une évolution inversant la hiérarchie lorsque les étrangers maîtrisèrent les circuits de commercialisation et acquirent de plus en plus de terre. Ce retournement fut douloureusement ressenti quand les « jeunes » refoulés des villes par la crise voulurent retourner au village. Ils se transformèrent en « barragistes » rançonnant les « étrangers » à l’instar des « patriotes » de la capitale (Chauveau et Bobo 2003).
Second processus, la relation tuteur-étranger est réversible dans le temps lorsque les anciens migrants jouent à leur tour le rôle de logeurs à l’égard de leurs compatriotes, effaçant le dualisme initial comme l’illustre un autre front de colonisation situé au Burkina. Au Nord Ouest du Burkina Faso près de la frontalière d’avec le Mali, les Mossis se sont installés progressivement dans une zone auparavant peu peuplée de Bobo et de Bwa. Guy Zoungrana décrit l’émergence de « tuteurs intermédiaires » chez les plus anciens installés qui deviennent logeurs des nouveaux migrants. Cette situation de tiers se traduit sous forme politique puisqu’ils pratiquent l’intermédiation entre les Mossis et les Burkinabés et sont considérés comme les « Chefs » des Mossis à l’égard de l’administration du Burkina (Zoungrana 2003 : 323).
Les entrepreneurs de la frontières situés sur les fronts de colonisations furent l’objet d’un numéro de la revue Autrepart en 2004 « Gouverner les hommes et les ressources. Dynamiques de la frontière interne », élargissant la perspective de la relation de tutorat et de patronage jusqu’au Mexique (Chauveau, Jacob & Le Meur 2004). Jean-Pierre Chauveau (2006) reviendra sur la relation de tutorat qu’au départ il considérait comme une « convention caractéristique des sociétés paysannes africaines », alors que, comme le navétanat en Sénégambie, on peut y voir une domestication rurale du contrat logeur-courtier (Landlor-Broker) du commerce musulman interafricain (Schmitz 2007).

5. Zones transfrontalières
L’héritage de Kopytoff est surtout marqué dans l’étude des zones transfrontalières lorsqu’elles prennent place dans des « frontières internes » antérieurement peu peuplées et/ou contrôlées par des États précoloniaux. C’est le cas de la frontière entre Nigeria (Anglais) et Bénin (ancien Dahomey sous domination coloniale française) à peuplement Yoruba (Asiwaju 2003). Les Yorubas de l’Ouest occupaient une zone « hors État » parce que située dans une aire de compétition entre le Dahomey en expansion à partir de l’Ouest et Abeokuta à partir de l’Est. Cet espace va connaître une histoire syncopée alternant crises et moments de fortune.
Des deux côtés de la frontière Bénin/Nigeria, les colonisateurs séparèrent les Yorubas de l’Ouest de leur oppresseur : État du Dahomey dès lors controlé par les Français et Egba installé à Abeokuta au Nigéria sous domination anglaise. Mais côté français, face à l’indigénat et à la conscription de la Gande Guerre, les Yorubas s’installèrent au Nigeria en 1915, mouvement qui se perpétua jusqu’en 1945 et participa à la construction d’une communauté Oké-Agbede/Moriwi. Cet « espace tiers » devint une zone de contrebande en particulier durant la période florissante du cacao des années 1960-1980 grâce aux réseaux sociaux des deux côtés de la frontière. En outre les Yorubas bénéficièrent de la scolarisation chrétienne jusqu’à occuper une place significative au sein de l’État fédéral nigérian (Asiwaju 2003).
Dans le cas de la frontière entre Ghana et Togo, Paul Nugent (2002) interprète la contrebande non pas seulement en terme de « résistance » à la colonisation mais comme activité qui contribue à la production et à la légitimation de la frontière comme de l’État.
La participation des marginaux à la construction et à la permanence des États remet en cause l’opposition centre/périphérie et l’inscrit dans une dialectique plus complexe. Cela rejoint les propositions de Karine Benafla (2000, 2002, 2004) sur les frontières des États qui entourent le lac Tchad ainsi que celles de Janet Roitman (1999, 2003) sur « l’État entrepôt » et les figures ambigües des entrepreneurs de la frontière où les mêmes personnages peuvent être contrebandiers la nuit et douaniers le jour.

Conclusion : les espaces moraux des migrants internationaux
En conclusion nous développons la troisième thématique qui emprunte à Kopytoff comme à Turner ou à Van Gennep, à savoir les pratiques de passage de la frontière des migrants internationaux.
Les travaux de Michael Kearney (1991) sur la frontière entre Mexique et USA indépendamment de Kopytoff montrent que la frontière est également un espace moral où sont transformés à la fois les migrants comme les passeurs. La « U.S.-Mexico border » est le lieu où se rencontrent de plus en plus nombreux les Mixtecs originaires d’Oaxaca au sud du Mexique. Il parle de zone frontière (Border Area) plutôt que de Boundary ou frontière linéaire pour souligner la nature ambiguë de cette zone où se rencontrent les USA et le Tiers Monde, zone de contestation aussi bien sur le plan de l’espace, du capital que des significations. Alors que boundary délimite spatialement et légalement les nations, les borders sont des zones géographiques et culturelles (Kearney 1991 : 52) comme le montre la scène décrite de l’autre côté de la frontière aux USA, dans le San Diego County.
Après avoir échappé au froid du désert, les migrants arrivent chez un Paraguayen, leader paysan installé depuis longtemps. Le Paraguyen joue le rôle d’initiateur (Goffman) ou de tuteur : il leur explique que pour les Border Patrol Agents, les migra sont considérés comme des criminels alors qu’eux pensent être d’honnêtes travailleurs. Le Paraguayen explique que leur rôle n’est pas de leur interdire l’entrée aux USA mais de les discipliner au sens de Foucault pour qu’ils acceptent de travailler pour des patrons à des salaires dérisoires. Ils vont travailler pour les autres aux USA alors qu’ils le font pour eux-mêmes à Oaxaca.
Kearney (1991 : 62) qualifie la zone-frontière entre Mexique et USA d’espace liminal au sens de Van Gennep, transformant en même temps le migrant et le passeur. Au centre du rite de passage ou raites de passage est la fabrication de l’étranger (alien), du migrant « illégal » que les passeurs (raitero) traitent de pollos (chicken). Les prédateurs sont qualifiés du nom de ces personnages ambigus et thrickster que sont les héros culturels du Mexique et d’Amérique du Nord, el Coyote. Ainsi les poulets sont entre les mains des coyotes qui soient les délivrent, soit les mangent (Kearney 2004).
Le cas du Maroc devenu comme dans les autres pays du Maghreb une zone de transit entre l’Afrique et l’Europe est représentatif du même type de processus. Dans des publications toutes récentes, Anaïk Pian (2008, 2009) vient de montrer que le migrant africain plus anciennement installé se retrouvait en position de Thiaman (qui vient de l’anglais chairman) vis-à vis d’autres personnages d’intermédiaires avec les Marocains, de tuteur assurant le passage de ses compatriotes d’une frontière « délocalisée » qui s’étend du Sénégal à l’Espagne avec tous les problèmes de construction de la confiance que cela requiert.

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[1Selon Koypytoff 1987 : 40 : « To be a frontiersman is to be an entrepreneur ».

[2L’idée d’une contraposition entre « gens de la terre et gens du pouvoir est issue de la monographie de Meyer Fortes (1945) sur les Tallensi, reprise par David Tait (1955, 1958).

 

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